| 中原中也の宗教性については、すでに多くの研究者が様々な角度から考察している。永藤武氏が「中原中也の詩の宗教性−その『宗教詩人』という意味−」の中で簡潔にまとめておられるように、中也の宗教性の具体的性格として指摘されているのは、キリスト教（カトリック的性格とプロテスタント的性格）、仏教（浄土教的性格と禅宗的性格）、及び宗教以前とも言うべき原始的・素朴な宗教性、の三者である。しかし、永藤氏は同時に、中也の宗教性研究が「既成の制度的宗教の枠内での検討に終始」し、「その枠におさまらないときには、『宗教以前』の『原始的』『素朴』な宗教ということでかろうじて落着かせようとした」（一六三頁）と指摘、批判している。氏の批判は全く当たっているように思える。詩人の宗教性を、あれこれの宗教的枠組みに押し込めて考えることは、詩を味わい、理解を深めることと、必ずしも関係は無い。文学の門外漢である私が、それでも敢えて中也とカトリシズムの関係を取り上げるのは、氏が批判されるような意味あいにおいてではなく、むしろ、文学研究者とは少々違った眼差しから光を当ててみたいと思ったからだ。本稿で扱うのは、制度化され組織化された（社会的にも神学的にも）カトリシズムの形式ではなく、その形式を支える根源的なリアリティ、いわばカトリシズムという宗教の一形式が証言する宗教性の源泉についてである。「伝統」とは本来、このような根源的リアリティからの証として制度化された、人間のあらゆる営みであり、人間が源泉によって生かされているのだと自覚することを助ける、生き生きとした徴である。だからこそ、カトリシズムの伝統（これは表面にあらわれた形を指す）ではなく、伝統としてのカトリシズム（これは形が根源を証していることを指す）なのだ。中也が最後まで授洗を踏みとどまりつつもカトリシズムに強く魅かれ、その中で彼が求め続け、また詩によって歌おうとしたリアリティを、彼の日記、評論、そして詩を通して、その輪郭を描いてみたい。このような問題設定のため、中也の言葉の中にカトリック的な特徴や、逆に非カトリック的な宗教性を挙げつらうことは目的とせず、むしろ彼の宗教理解を探ることを試みるつもりである。 詩人、中原中也にとって詩作と宗教とは切り離せぬものだった。佐藤泰正氏が指摘するように、「いかなる宗教的正統性も持たず、むしろ異教的、無宗教的であることが正統ともみられるこの土壌、この詩壇や文壇を相手に、己の詩の純潔と正統性を主張しつづけた彼にとって、カトリシズムへ身を浸すことこそはその詩法を支える無二の場所でもあった」のだろう（「中原中也詩人事典」カトリシズムの項）。 私は全ての有機體の上に、無数に溢れる無機的現象を見る。それは私に、如何しても神を信ぜしめなくては置かない所以のものである。 （「地上組織」『中原中也全集３』七頁） 中也十八才の頃に書かれたこの「地上組織」は、彼の詩人宣言とも言うべき文章である。彼は「有機」的世界、即ち目の前の現実と、「無機的」世界、即ち現実を超えた世界との、二つの現実を見る者だった。現実を超えた世界とは、「芸術論覚え書」にある有名な一文、「『これが手だ』と、『手』といふ名辞を口にする前に感じてゐる手、その手が深く感じられてゐればよい」（『中原中也全集３』八一頁）にみられる、「名辞以前の世界」と直接対応するものだろう。この文章は、中也にとって後者の現実が、前者の合理性に支えられた現実観に劣らぬ程リアルなものだったということを述べている。そしてそのように、後者のリアリティを最も多く感じ取るものは詩人となるしかない、ゆえに、自分は詩人となるのだ、との幾分の選民意識を秘めた詩人宣言としてこれを読むことができる。中也にとって詩を歌うこと自体、無機的世界のリアリティを感じることによって可能となるものであった。 そしてその無機的世界は彼に神を信じさせずにはおかないものだったのだ。これは中也の宗教的資質によるものであり、神秘への感受性とも言えるかもしれない。「我が詩観」の中で彼はこう述べている。「私の直観が神は在ると云ふなら、その私の直観は何故にさう云ふのであらう？−−私の直観は、即ち私は、此の世に生きて、事象物象に神秘を感ずるからである」（『中原中也全集３』一三四頁）。中也を「見えざる神と向き合った神秘家」と語った大岡昇平氏はこの意味で正しい（共同討議「恩寵の詩人 中原中也」一一四頁）。 また中也は神を超越的なものとして捉えている。人間の運命は神の必然の中に握られており、人間の意志は神の必然から、人間には偶然としてしか理解できないものを除いた余りの部分でしか無いと、人間の自由意志の有限性と、神の全能性を主張している（「地上組織」七頁）。そして神は絶対的である。仮に神の全てを見て知ったとしても、それを相対的でしかない人間の表現にのせることは出来ないと彼は言う（同）。神は絶対、無限、永遠であって、人間の営みである表現はあくまでも相対的、有限で、時間性にとらわれたものである、言い替えれば、絶対を知ることでこの世の全ての事物を相対化する視点がある。 そしてこのような絶対を表現するのは詩人のみであり、絶対のリアリティに発する要求を敏感に感じ取ってしまう者は詩人になるしかない、と言うのだ。逆に考えれば、そのような絶対は、近代化・合理化され、客観性だけが真理を計る唯一の尺度だと信じられている現実世界によって否定されているので、それを感じてしまう者は、詩作という、合理性・客観性によらないが故に社会の周縁部である領域へと、立て篭もらなければならないのだ。これはそのまま、中也の文明批判へとつながる。 彼にとって二つの現実は、単に同じくらいリアルだったと言うだけでは済まされない。彼は一九二七年十一月十七日の日記に記している。「すべて過去を整理した言葉は、その言葉が言はれ終わるや忘れられなければならぬ。／良心的な行ひは幸福を斎らすかも知れない。然し、だから良心的な行ひをすればよいのでは決してない！／誰がなんと云っても、美しい心にとつて神は在る！けれども神があるから美しい心でゐるがよいのではない」（『中原中也全集１』九四頁）。有限な世界で語られる概念的な言葉は、相対的でしかない。無限で絶対の、認識以前の現実を表現することも、ましてや説明することなど出来ないのだ。人間の努力と意志で結果を得ようとする因果論的、功利的思考も否定される。神が絶対的な主体なのであって、人間の主体性は、神を否定しては存在し得ない。先にみた人間の自由意志の有限性ともしっかりと噛み合う。「言葉なき歌」の歌い出し、「あれはとほいい処にあるのだけれど／おれは此処で待つてゐなくてはならない」という、絶対的に待ち望むしかないという感覚は、「たしかにあすこまでゆけるに違ひない」という信仰と、「しかしあれは煙突の煙のやうに／とほくとほく いつまでも茜の空にたなびいてゐた」という、淡く霞むような断絶の感覚とをともなっている。人間だけが主体的に世界に働きかけるのだという近代的思考への、本質的反論とも言えるのではないか。 勿論だから全てを神に任せて人間は何も努力しなくても良いというのではない。「神は在る。然し自分自身で道を切開くの他ないことを思つてる時、その人は神は在りとする美しい心の人である」（同）。人間の主体的努力は、神とのつながりにおいて肯定される。肯定され得る主体的努力とは、神に根ざした努力であり、「我等は絶対に心の要求によつて動かねばならぬ！」（同九五頁）のだ。これを神の御心を行うこととして解するのも、深読みのし過ぎとは言えないだろう。「寒い夜の自我像」の草稿にある「ああ神よ、私が先づ、自分自身であれるやう／日光と仕事とをお与へください！」という、神に生かされる自分という意識は、他から孤立して実在する自我という幻想を、切ない痛みをもって暴いているように思う。 中也にとって二つの現実は、はっきりと優劣の序列があるものだったのだ。自分を取り巻く目の前の現実は、神の領域であるもう一つのリアリティに従属し、前者は後者に支えられてこそ意味を持つ。「神様があるとは神様があるといふことだ。／神様がないとは神様があるなしの議論に関はらず−−「私の心は……」といふことだ。／意味と存在との循環」（「日記」六月二十一日、五四頁）。神の領域に属する高次のリアリティは、目の前の低次の現実的存在に意味を与える。高次のリアリティはそれ自体が実在だが、低次の現実はそれだけでは無意味なのだ。 中也は、神を否定する近代文明が、表層的な現実をそれ自体で実体的なものとして捉え、それのみを現実の全てとすることに反発する。「文明−−この外的な多忙が俗人をいよいよ俗人にする。その結果は、彼らが物慣れてゐるといふ点でのみ文明的なのだ。そしてそれは、結局無暴なる点に於いて野獣に類似してゐる」（同九五頁）。「近代人の極くもう愚劣な、へ理屈屋共が全然人造的なものを作りたいと企画したりする。彼は彼を生んだのが自分でないことも忘れてゐるやうなものだ」（「芸術論覚え書」九三頁）。存在の根拠である神の否定に対する、中也の強い嫌悪が感じられる。このような流れの中で捉えると、河上徹太郎のよく知られた中也に対する評価「近代で殆ど唯一の宗教詩人」「中原のカトリック的な考え方感じ方は元来生得のものである」という点と、「結局彼は外界のすべてに傷つき、すべてを己が養分とした」という理解が、見事な一貫生を持っていることも分かるのではないか（「中也とヴェルレーヌ」三二○、三二八頁）。 それでは、中也は詩作を志す中で、どのように生きようとしたのか。先に挙げた共同討議の中で、大岡信氏は次のように述べている。 ぼくはさっきも、自分自身になるってことが、彼の理論だったんじゃないかと言ったんですけど、それがつまり彼にとっては、全体性をかち得ることでもあった。自己と全体が、直接的に一致してるようなところがあって、それが究極にいくと、全体になるということ、つまり自己になりきるということは、同時に、無私の精神そのものになっていくということでもある……（一一四頁） これは中也自身の言葉としてもしばしば見受けられる。「つまり自分自身であればよい……それにはただ沈黙が大事なのです。……表現とは自分自身であることの褒賞であって…」（「小林佐規子宛」書簡『全集１』三三七頁）と言うときの、「自分自身である」こと。そしてそのためには「沈黙が大事」であると言っていることからも分かるとおり、「自分自身」とは、外部との差異によって規定されるのではなく、自己の内面深くへ降りていくことで見出されるのだ。そして自己の内奥において勝ち得る全体性とは、「名辞以前にこそ全体性はある」（「芸術論覚え書」九四頁）という彼の発言と、ぴったり重なる。自分自身となるために沈黙し、自己の内奥へと掘り下げ、自己の全体性に触れることは、同時に名辞以前の世界の全体性に触れることでもある。ここにおいて自己と世界とは切り離せないものとして感じられる。だから、名辞以前の世界に発する詩というものの表現が「褒賞」として可能になるのだ。「いのちの声」で、何かを求め、その何かが「説明なぞ出来ぬもの」だと言った上で、「ゆふがた、空の下で、身一点に感じられれば、万事に於いて文句はないのだ。」と、透き通って世界へと拡散していき、同時に身一点へと集中するなんとも不思議な感覚は、彼の求めたリアリティをよく表しているのではないか。 そして、この全体性の次元において、中也の詩は永遠を瞬間の中に映しとめる。 秋の夜は、はるかの彼方に、永藤武氏が指摘するとおり、この美しい「一つのメルヘン」は、「一なるもののメルヘン」なのだ。同氏のの言葉を借りれば、「その静止せる理想郷に流れ始める生命の水を、中原中也はこの詩にはっきりと定着」するのである（「中原中也の詩の宗教性」二百頁）。 全体性に達することは、自我が強くなることではなく、逆に、自我を滅していくことだ。「つまり水が低きにつく如く、花がひそやかであるが如き気持ちがなければ、詩は駄目だと思った。さういふ気持ちになるには、己を空しうせねばならない。／あまりに自我の強い芸術は、無意識、つまり法悦的境地を欠くから、感覚の性質が如何によくとも、人をジツクリと楽しませることが出来ない」（「詩壇への抱負」『全集３』一六五頁）。自我を滅することを、「空」、「無私の境地」という言葉によって仏教的と捉えることもできるだろう。しかし、伝統としての宗教はどれも、同じことを証言しているのではないか。先の中也の発言は明らかにマタイ伝を意識している。自我を滅し、神の意志の注がれる器として生きることは、キリスト教の本質的教えでもあろう。神への愛とは、己を捨てて、神からの愛を丸ごと受け入れて生きることではないのか。「羊の歌」の第一連「死の時には私が仰向かんことを！／この小さな顎が、小さい上にも小さくならんことを！」と歌うとき、彼は詩の源泉たる名辞以前の世界の全体性を得ることを望み、自我に尖った小さな顎が、小さい上にも小さくなることを望むのだ。「せめてその時、私も、全てを感ずる者であらんことを！」と。 神の意志の注がれる器として行為することこそ、人間のあるべき生き方であるという考え方は、また道徳の本質でもあるだろう。鮎川氏が共同討議で指摘した中也の「センス・オブ・チャリティー」の意識の源泉は、「良心こそ、ユマニテなるものではあるまいか？」（「我が詩観」『全集３』一三六頁）という人間観にあるのではないか。「春日狂想」に見られる、「奉仕の気持ちに、なることなんです。」という道徳的意識は、「愛するものが死んだ時には、／自殺しなけあなりません。」という一節に支えられて意味を持つのだ。つまり、愛するものが死ぬという耐え難い悲しみを引き受けるためには、自分も死ななければならない。そして悲しみは人間の現実であり、常にそれを超えていかねばならない。自分自身に死ぬことで生まれ変わり、自我に死に続けることで生きていく。奉仕の気持ちという道徳観は、自我に死ぬことによってこそ支えられるのだ。 また中也は「我が詩観」の少し先でこうも言っている。「道徳の様式が異るといふことは、道徳精神が異るといふことではない」（同一三七頁）。この中也の発言からは、ただ一つの特定の宗教への入信をためらわせたものが見えてくるだろう。諸宗教の神々が象徴的に指し示す、唯一の真理としての、神。諸宗教の底に生き生きと流れる底流としての宗教性。彼は教会には通い続けることが出来なかった。しかし、宗教の本質的部分、宗教が証するリアリティは、強く感じていた。彼にとっては様々な宗教の形式もまた、絶対のリアリティに対する相対的なものだったのではないか。武田友寿氏の「彼は一方においてランボーの『異教徒』にひかれつつ、もう一方でヴェルレーヌの『敬虔』に憧憬しつづけたのだ。この二つのものを同時にもち、そして二つのものを素直に肯定できたところに、この詩人の特徴と魅力があるのだ」との指摘もこの意味でならば頷ける（「宗教詩人・中原中也」『ユリイカ』一九七四年九月号）。 このような理想、世界観、人間観を抱き、リアリティを見つめながらも、中也の実生活は「奉仕の気持ち」とは程遠かったことを大岡昇平氏は苦笑混じりにこう語る。 どうも無私の精神というのは、中原については、考えれないんだがなあ。（笑）最後まで我執の強かった男だから。（「恩寵の詩人」一一五頁） 「春日狂想」の後半での展開は、たしかに屈折していく。「そこで以前より、本なら熟読。／そこで以前より、人には丁寧」。しかし、同じ共同討議の中で鮎川氏が言うように「太宰治みたいな調子」（「恩寵の詩人」一一四頁）になった、というよりは、むしろ宮沢賢治的「雨ニモ負ケズ」の世界を戯画化しているようにも思える。中也は賢治にはなれなかった。中也の宗教理解、神理解は、常に詩作との関連の中でなされたものだった。伝統としての宗教が証しするリアリティ、名辞以前の世界を強く感じるが故に詩人宣言をした中也は、しかし、最後まで詩作という一点において我執を離れることはなかった。彼は強く強く真のリアリティを感じていたにも関わらず、その根源たる神とまみえることよりも、詩作を選んだのだ。ここには明らかな矛盾があり、この緊張が、独特の、中原中也的な詩の世界に満ちているのではないだろうか。 幸福は厩のなかにゐる 「無題」の「X幸福」に歌われている二つの心は、中也の心の両面を表してはいまいか。彼は幸福のある厩の藁の上のリアリティを感じながらも、最後まで、「されば人よ、つねにまづ従はんとせよ。」と、そのリアリティの追求を自分のものと為しきることが出来ずに、「人よ」と一般化してしまうのだ。「ゆふがた、空の下で、身一点に感じられれば、万事に於いて文句はないのだ。」という、自我や概念や合理主義に分断されることのない、丸ごとの世界を描きながら、彼自身は皮肉にも、その世界を描こうとする詩作によって、分断された世界につなぎ止められたまま自我に死に続けることは出来なかった。中也の詩を読むときに感じる痛みとは、そのような皮肉さ故のものではなかろうか。 ＜参考文献＞ 中原中也「日記」「書簡」（『中原中也全集１』角川書店、一九六八年） 「地上組織」「芸術論覚え書」「我が詩観」「詩壇への抱負」（『中原中也全集３』角川書店、一九六七年） 『中原中也詩集』大岡昇平編、ワイド版岩波文庫、一九九一年 大岡信、大岡昇平、鮎川信夫「共同討議 恩寵の詩人 中原中也」（群像 日本の作家一五『中原中也』小学館、一九九一年） 河上徹太郎「中也とヴェルレーヌ」(鑑賞日本現代文学二○『中原中也』吉田燕生編、角川書店、一九八一年) 佐藤泰正「中原中也詩人事典」（『国文學』學燈社、一九八三年四月号） 武田友寿「宗教詩人・中原中也−−そのカトリック性について」（『ユリイカ』青土社、一九七四年九月号） 永藤武「中原中也の詩の宗教性−その『宗教詩人』という意味−」国学院大学日本文化研究所紀要 三七号（一九七六年三月） |